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Introducción

Cuando yo era un niño, la música de Rafael Hernández dominaba las ondas radiales. El bardo había regresado a Puerto Rico en el 1953, después de pasar más de 13 años en México. A principios de los 1960’s, Hernández era el compositor más conocido en Puerto Rico. 

Una de las canciones de Rafael Hernández marcó mi mente infantil. Se trata de «El Buen Borincano». La primera estrofa de esta canción dice:

• Si yo no hubiera nacido
• en la tierra en que nací
• estuviera arrepentido
• de no haber nacido allí

Yo no nací en Puerto Rico; yo nací en Manhattan, en la ciudad de New York, en los Estados Unidos. De acuerdo con la canción de Hernández, mi lugar social estaba entre «los arrepentidos».

Hoy enfrento un problema similar. Para mí, hablar de teología puertorriqueña es problemático, dado que yo sé que algunas personas cuestionan mi identidad como puertorriqueño. Después de haber pasado tantos años trabajando con las comunidades hispanas en los Estados Unidos y Canadá, muchos piensen yo no tengo derecho a hablar sobre este tema.

En cualquier caso, el dilema planteado apunta al tema central de nuestro ensayo: ¿Qué es la teología puertorriqueña?

Definiciones

En diversos trabajos, Moisés Rosa Ramos y Luis Rivera Pagán entablaron un diálogo seminal sobre el problema metodológico de la teología puertorriqueña. Rosa planteó el tema en el primer número de la revista Casabe, cuando acotó:

¿Qué pensamiento podemos llamar teología puertorriqueña? A esta pregunta, que hace fundamentos, solamente es posible contestar de dos formas: Allí en donde quiera que un puertorriqueño/a reflexiones sobre la realidad de Dios, está haciendo teología puertorriqueña. O es teología puertorriqueña aquella reflexión que los cristianos/as puertorriqueños/as (sic) y todos lo que han optado por la puertorriqueñidad han hecho y hacen sobre nuestra realidad y destino, pensando y obrando desde un entendimiento de fe.1

Moisés, quien se caracterizó por su pensamiento dialéctico, afirma que estas opciones son excluyentes:

Ambas respuestas son exclusivas. Es que plantear metodológicamente la existencia de un pensamiento teológico puertorriqueño, es una acción de poner bordes y limitar el espacio humano–ámbito–en sobre el cual se reflexiona.2

En la conclusión, Rosa opta por la segunda opción, afirmando que ésta «toma en cuenta nuestra particular problemática.»3

En parte, los planteamientos de Rosa se oponen a los de Luis Rivera Pagán, quien ha dedicado varios trabajos al tema. Quizás el más importante sea el libro Senderos Teológicos, en cuya introducción Rivera ofrece la siguiente advertencia: «La puertorriqueñidad de una obra o pensamiento no debe definirse de manera nacionalista o insularista.»4

Rivera Pagán amplía este planteamiento en otros ensayos, donde indica:

El estudio de nuestra producción teológica debe hacerse sin  nacionalismos excluyentes y, por consiguiente, dando  carta  de ciudadanía puertorriqueña a la literatura, primero de personas nacidas en el extranjero pero que han elaborado intelectualmente en nuestra comunidad…y, segundo, a la efectuada en el extranjero por puertorriqueños emigrantes…La diáspora y el peregrinaje son dimensiones esenciales de nuestra historia nacional. El corolario obligado de este segundo principio, en mi opinión, es que también debemos aceptar como puertorriqueña la producción teológica realizada por hijos e hijas de este país en ámbitos académicos estadounidenses y escrita, por consiguiente, en inglés…5

Luis Rivera Rodríguez se inserta en este diálogo con el artículo titulado «Teología puertorriqueña y teología puertorriqueñista», indicando que las definiciones de Rosa y Rivera Pagán apuntan a realidades distintas. Rivera Rodríguez sugiere que debemos distinguir entre la teología puertorriqueña (representada por la posición de Rivera Pagán) y la «puertorriqueñista» (representada por la posición de Rosa Ramos).

Teología puertorriqueña es la reflexión crítica sobre Dios y los asuntos fundamentales de la existencia y el destino humano en la historia referida directa o indirectamente a la experiencia puertorriqueña, hecha desde una perspectiva y praxis cristiana y llevada a cabo principalmente por nacionales residentes, sin excluir posibles aportes de extranjeros residentes y otros nacionales en la diáspora.

Teología puertorriqueñista es aquella reflexión desde la fe y la praxis cristiana sobre Dios y la condición y destino humano en la experiencia y contexto puertorriqueño hecha por nacionales residentes o en diáspora y extranjeros residentes con una opción por la puertorriqueñidad.6

Quizás algunas personas piensen que esta es una distinción sin diferencias reales.

Sin embargo, el aporte de Rivera Rodríguez nos lleva a considerar el problema ideológico de fondo. Para Rosa, la «opción por la puertorriqueñidad» implica la afirmación y la búsqueda de la soberanía nacional puertorriqueña. En este sentido, la definición de Rosa excluye la obra teológica de quienes desean la estadidad para  Puerto Rico, de quienes sostienen opciones que no cambian la condición colonial de la Isla y de quienes evaden el tema en sus escritos.

Rivera Pagán muestra más sutileza en su acercamiento al tema, afirmando la identidad puertorriqueña de teólogos y teólogas que manifiestan una «opción por la puertorriqueñidad», para usar el eufemismo de Rosa. Esto le permite, por ejemplo, reconocer el trabajo de Angel M. Mergal, a pesar de sus opciones políticas.7

En fin, la distinción de Rivera Rodríguez es útil, pues nos permite «concluir que toda teología puertorriqueñista es puertorriqueña; pero no toda teología puertorriqueña es puertorriqueñista.»8

La pluralidad puertorriqueña

En términos generales, yo no tengo objeción alguna a la definición de Teología puertorriqueña que ofrece Rivera Rodríguez en su trabajo. Tampoco tengo objeciones a su definición de Teología puertorriqueñista. Sin embargo, tengo dos preocupaciones sobre el tema. La primera se relaciona a la hibridez que caracteriza al pueblo puertorriqueño y la segunda al temario de a teología puertorriqueña.

Hibridez e identidad

Las definiciones de teología puertorriqueña reseñadas arriba afirman la existencia de una identidad nacional boricua y dan por sentado la posibilidad de identificar dicha identidad. Sin embargo, el Puerto Rico de hoy es el resultado de más de 500 años de coloniaje bajo dos metrópolis. Esto explica la hibridez cultural de Puerto Rico.

Podemos definir la hibridez cultural de la siguiente manera:

La hibridez se refiere comúnmente a la creación de nuevas formas transculturales dentro de la zona de contacto producida por la colonización. Al igual que se usa en la horticultura, el término se refiere al cruce de dos especies por medio de injertos o la polinización cruzada para formar una tercera especie «híbrida». La «hibridación» se manifiesta en diversas formas: lingüísticas, culturales, políticas, raciales, etc.9

En los contextos coloniales, la identidad cultural se construye de manera polémica, en espacios contradictorios y ambivalentes. Esto hace imposible cualquier reclamo de pureza cultural.10

En un ambiente como el puertorriqueño, la identidad se construye en dos frentes: en contraste con la herencia española, esclavista y colonial, y en contraste con la estadounidense, capitalista y neocolonial. El resultado es una identidad diferente a las de las metrópolis, pero influenciadas por ambas.

Para muchas personas, la identidad hibrida es un escándalo, pues se aparta de las normas hegemónicas. Sin embargo, la hibridez es una forma de resistencia, que transgrede los nacionalismos y se opone diametralmente al jingoísmo, definido como patriotismo extremo que se manifiesta en un orgullo nacional exagerado y en pretensiones de superioridad que promueven la agresión a otras naciones.11

Mientras las afirmaciones de la cultura nacional y de las tradiciones pre-coloniales han jugado un rol importante en la creación de un discurso anti-colonial y en la discusión de un proyecto descolonizador activo, las teorías de la naturaleza híbrida de la cultura post-colonial afirma un modelo de resistencia, localizándolo en un contra-discursos subversivos implícitos en la ambivalencia colonial misma y, por lo tanto, minando las bases mismas sobre las cuales el discurso imperialista y colonialista construye sus reclamos de superioridad.12

Es innegable que la identidad puertorriqueña oscila entre el dos polos: la hispanofilia y el «proamericanismo». Por un lado, algunas personas exaltan la herencia española de la «madre patria», olvidando los genocidios que trajo la colonia. Ven el idioma español como un instrumento de resistencia, olvidando que es también parte de la herencia colonial. Por otro lado, otras personas exaltan la influencia estadounidense, olvidando los males que ha traído el neocolonialismo. El mundo protestante tiende a asociar la influencia cultural estadounidense con el evangelio, motivando sentimientos proamericanos en el pueblo evangélico.

La hibridez cultural puertorriqueña transgrede ambos polos, pues se niega a escoger uno de ellos. A los hispanófilos les ofende el biculturalismo y el bilingüismo, mientras a los asimilistas les ofende la irreductibilidad del carácter puertorriqueño. Por eso, los comentaristas afiliados a ambos polos atacan a las personas puertorriqueñas «híbridas», llamándoles «New York Ricans».

Líderes culturales estadounidenses también han criticado la hibridez boricua. Por ejemplo, el ex-senador Daniel Patrick Moyniham escribió junto a Daniel Glazar Beyond the Melting Pot: The Negroes, Puerto Ricans, Jews, Italians and Irish in New York City.13 Moyniham avanza la idea de que el paradigma del «melting pot» o crisol ha fallado, dado que varias etnias han probado que no pueden «derretirse» para «fundirse» o asimilarse a la cultura anglo-europea estadounidense. Moynihan definió a estos grupos étnicos como los “unmeltables”.

Ante la realidad de la hibridez boricua, avanzo la idea de que la teología puertorriqueña en el siglo XXI debe considerar a las comunidades puertorriqueñas bilingües y biculturales como objeto y como sujeto de su reflexión teológica. Si digo «comunidades», es porque hay diferencias marcadas entre la población puertorriqueña en el sureste, en el noreste y en el medio-oeste de los Estados Unidos. No es lo mismo vivir en Orlando, New Jersey o Hammond, Indiana. Del mismo modo, hablo en plural porque en Puerto Rico hay miles de personas puertorriqueñas que viven en «la guagua aérea», viajando a los constantemente Estados Unidos.

Avanzo esta propuesta sabiendo que encontrará jingoístas que avanzan críticas muy similares a las que presenta el racismo estadounidense.

• Mientras en los Estados Unidos luchamos en contra del «English only», en Puerto Rico luchamos en contra del «Spanish only».
• Mientras en los Estados Unidos hay personas que nos critican por hablar español en público, en Puerto Rico nos critican por hablar inglés con nuestros hijos.
• Mientras en los Estados Unidos nos mandan de vuelta a casa («go home»), en Puerto Rico nos mandan…a otros lugares.

A pesar de estas luchas, estoy convencido de que tengo derecho a vivir como puertorriqueño bicultural y bilingüe. Estoy convencido de que la historia me da el derecho a no tener que escoger entre la hispanofilia y el asimilismo. Y estoy convencido de que tengo el derecho a disfrutar de todas las libertades que me da el ser puertorriqueño.

Hacia una teología de las puertorriqueñidades

Ahora bien, no puedo terminar sin volver a examinar la frase que emplea Moisés Rosa para avanzar su propuesta teológica: «una opción por la puertorriqueñidad». Como indiqué anteriormente, si entiendo bien a Rosa, esta frase se refiere a una opción política que le permita al pueblo puertorriqueño alcanzar y sostener su soberanía nacional. En términos políticos, se refiere a la independencia.

El problema es que, a principios del siglo XXI, Puerto Rico se ve empujado a aceptar la libre asociación como opción política única. Las administraciones de Bush-Cheney y Trump-Pence dejaron claro su deseo de cambiar radicalmente la relación entre la metrópoli y la Isla, dado que el cierre de las bases militares en la Isla grande y sus islas adyacentes ha mermado la importancia de Puerto Rico como bastión militar.

La pregunta que planteo es: ¿El modelo de la libre asociación es «una opción por la puertorriqueñidad»? ¿Es la republica asociada una opción descolonizadora o solo otra forma de disfrazar la colonia? Las personas que abogan por opciones «soberanistas»  en sus reflexiones teológicas, ¿hacen teología puertorriqueña o «puertorriquenista»?

En mi humilde opinión, creo que la libre asociación no es más que otra forma de neocolonialismo. Creo que se engañan quienes piensan que las Islas Marshall y los otros antiguos territorios estadounidenses en el Pacífico son verdaderamente independientes. A mi juicio, la libre asociación es simplemente otra forma de coloniaje, vestido en ropaje postmoderno. Como me dijo un sociólogo costarricense en el 1987 después de leer escritos de Juan Manuel García Passalaqua, la «libre asociación» llevaría a Puerto Rico a ser «otra república donde los gringos mandan».

Todo esto me lleva a proponer la ampliación del temario de la teología puertorriqueña. Creo que la teología puertorriqueña debe incluir una reflexión activa sobre la situación de los cinco millones de personas de ascendencia puertorriqueña que viven en los Estados Unidos. Y creo que esta propuesta se hace aún más urgente si, en realidad, Puerto Rico está abocado a un nuevo status político que seguramente agudizará las diferencias entre las comunidades puertorriqueñas que viven en el sagrado terruño y las que viven en «las entrañas del monstruo».

En resumen, propongo que en lugar de hablar de una «teología puertorriqueña» debemos hablar de una «teología de las puertorriqueñidades» que explore las diversas expresiones del ser puertorriqueño. Esta «teología de las puertorriqueñidades» reflexionaría sobre temas tales como la hibridez cultural, la inmigración y la condición postcolonial. Examinaría tanto las condiciones de vida en la Isla como las condiciones de vida de las comunidades puertorriqueñas que viven en los Estados Unidos.

Además, tomaría en serio la realidad de las comunidades «neoriqueñas» que viven en Puerto Rico. Finalmente, fomentaría el diálogo entre quienes hacen teología desde y para Puerto Rico con las personas de trasfondo puertorriqueño que hacen teología tanto en los Estados Unidos como en América Latina.

Conclusión

Avanzo estas ideas sin pretensiones de dictar pautas o forzar agendas futuras. Hablo desde mi lugar social como un hombre puertorriqueño, nacido en New York, cuyas hijas nacieron en los Estados Unidos y cuyo hijo nació en Puerto Rico, a pesar de que en algún lugar de su cuerpo debe tener un sello que lea «Producto centroamericano, hecho en Costa Rica».

Es, precisamente, pensando en las nuevas generaciones–cuyo carácter postmoderno les invita a transgredir bordes, márgenes y fronteras–que hago este llamado a repensar los bordes y límites de la teología puertorriqueña.

1 Moisés Rosa Ramos, «Teología puertorriqueña (El problema metodológico)» Casabe 1 (Agosto 1989): 3.

2 Ibid.

3 Ibid., 4.

4 Luis Rivera Pagán, Senderos teológicos: El pensamiento evangélico puertorriqueño (San Juan: Editorial La Reforma, 1989), 25,

5 Luis Rivera Pagán, en el ensayo titulado «Migajas teológicas: breves reflexiones sobre la producción teológica en Puerto Rico», incluído en Los sueños del ciervo: Perspectivas teológicas del Caribe (San Juan: Ediciones CLAI, 1995), 71,

6 Luis Rivera Rodríguez, «Teología Puertoriqueña: El problema metodológico», Casabe 2 (Febrero 1990): 6-7.

7 Rivera Pagán, Senderos, 104.

8 Rivera Rodríguez, 7.

9 Bill Ashcroft, Gareth Griffiths & Helen Tiffin, Key Concepts in Post-Colonial Studies (Londres: Routledge, 1998), s.v. «hybridity», 118. (Traducción nuestra)

10 Ibid.

11 Diccionario de la Real Academia Española, s.v. «Jingoísmo», disponible en: https://dle.rae.es/jingo%C3%ADsmo. Accesado el 29 de abril de 2022.

12 Ashcroft, et. al., «hybridity», 121. (Traducción nuestra)

13 Nathan Glazer & Daniel Patrick Moynihan, Beyond the Melting Pot, Second Edition: The Negroes, Puerto Ricans, Jews, Italians and Irish in New York City (Boston: The MIT Press, 1970).